至于切已用功，更须玩味古本《大学》，湛氏此言可谓发了清儒的先声，只是在当时并未形成规模效应。
下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。随人为时、徇外为义，是圆滑世故、投机乡愿，是德之贼。
兼三才而两之，故六，六者非他也，三才之道也，接着开宗明义地指出： 是知三オ之道所以立者，即是顺性命之理也。只有随时变易以从道，才能得《易》道时大义大之理，进而成就器大道大之境。这和《观象卮言》的体例是一致的。下经首咸、恒，明人道之应乎乾、坤也。常人见器而不见道，圣人见器即是见道，是因为常人不知天地人物本是一理。
三、叹十大的易学境界论 《系辞》有卦有小大，辞有险易之说，如小畜、大畜、小过、大过等卦，一般是以阴阳为小大，即阳得时为大、阴得时为小，阳性卦为大卦，阴性卦为小卦。总之，马一浮的易学思想具有丰富的理论价值，值得我们继续深入研究。内感我是心理学意义上的我，是现象我。
[13]213所谓绝对义，是指知体即生道和具体而微。彼以其丰富之思想，精熟之义理，宏大之悲愿，直将生命贯注于古往今来，而孔孟之教，宋明之学，亦正因之而苏甦活转于今日。吾人以为这只是为传统所限，不是这真我底理念本自如此。内感我也称经验的统觉和主观的统一。
他说： 我思之我之同一性，在杂多之流变中常住而不变（abiding and unchanging），这并不表示我这主体即是一本体之同一性。他说： 基本的存有论（fundamental ontology）就只能从本心、道心、或真常心处建立。
[5]33这些内容是中国哲学独具而西方哲学所不具者。[4]30不过，牟宗三认为，此一真我若依着西方哲学的传统是无法说清楚的。如是，两者有一辩证的贯通关系。所以它不但创造吾人的道德行为，使吾人的道德行为纯亦不已，它亦创生一切而为一切存在之源，所以它是一个创造原则，即表象创造性本身的那个创造原则，因此它是一个体，即形而上的绝对而无限的体，吾人以此为性，故亦曰性体。
[3]259 三 这样，通过这两个两层的拉开，牟宗三以二分的形式确立了物自身的我、现象我与认知我三个我。牟宗三说： 主体方面有此因曲折而成之两层，则存在方面亦因而有现象与物自体之分别。由此扩大，宇宙万物亦如此。[3]221不过，这两个二层的划分是不同的：前一个两层是在存在的意义上划分的，而后一个两层是在主体的意义划分的。
一说到理，良知便是客观的、普遍的及必然的，这才可成为客观义。正是以此良知本体为基础，牟宗三得以建构起其道德的形上学体系，并使他成为现代新儒家阵营中的代表人物。
……这独知之知是知什么呢？它是知是知非，是知它自己所决定的是非。他说：认知我是横列的，非创造的，正是人的成就经验知识的知性之所以为有限者，……必预设主客之对立，且由其主动地施设范畴网以及对象化之活动而见，此认知主体之所以为架构的。
[3]448-449 二 可见，牟宗三基本存有论之核心是作为实有体之本心、道心或真常心。他说： 康德顺西方的传统，名此真我为灵魂不灭的灵魂，因此，只说它的实体性，单纯性，自同性，以及离开外物（包括身体）的永恒自存性，但很难说它的普遍性。其四，海德格尔把人的存在看作是有限的。进而，他将真我与良知相沟通，最终确立起良知的本体地位，为其道德形上学的建构奠定了基础。此我是真正的我即我之真正的主体。而且，这两层完全是拉开的异层的异质物。
依感触直觉，则为现象。或者说，三我只是同一个我之不同的面相而已。
三、感触直觉所觉的我（现象的我）而为本体一范畴所厘定者，此则只是一个组构的假我。如果要将真我讲清楚，非接上中国的传统不可。
欲知我之自身，则在使一切可能的直观之杂多，统摄于统觉统一下之思维活动以外，尚须杂多所由以授与吾人之一定直观形相。他主张，康德作为我之不同面相的三我实际上是分别的三个我。
在这种情形下如何办呢？牟宗三说： 吾人不能只依智的直觉只如万物之为一自体（在其自己）而直觉地知之，因为此实等于无知，即对于存在之曲折之相实一无所知，如果，则本心仁体不能不一曲而转成逻辑的我，与感触直觉相配合，以便对于存在之曲折之相有知识，此即成功现象之知识。觉是从心上讲……就是生命不僵化，不粘滞，就是麻木不仁的反面意义。这真我亦可以是灵魂独体。（曲是曲折之曲，表示本心仁体之自我坎陷）。
他说：康德则只就‘我思之我（统觉底我）这一个我说三层意义：一、只是单纯的‘我在。若说‘我，这个我亦可说是假我，形式的结构我，若通着真我说，是由真我经由一曲折的坎陷而成的，故是有限的。
本体 作为熊十力的亲炙弟子，牟宗三对熊十力的心性儒学评价颇高。海德格尔没有遵从康德的超越的形而上学宗旨，却把形而上学建立在人的内在领域中，建立在此在的存有论的分析基础上。
……此上一、二、三项所称的我，都不是具体而真实的我。[3]233-234然而，尽管真我既可以通过感性直觉视之而为现象，亦可以通过智的直觉视之而为物自身，但它们实际上是二层的我：一层是物自身的我的真我层，另一层是现象我的假我层。
亦可以是本心仁体，性体，良知，乃至自由意志。在此影响之下，为了建构一个基本存有论的哲学体系——道德的形上学，牟宗三讨论了康德关于我的分析。[3]235-236心理学意义的我是现象我，由感性直觉以应之，它是通过感触的内部直觉所觉的心象，如果这些心象贯穿起来亦可以成一个‘我，则此我便是一个构造的我（此与认知主体之为架构的我不同），或组合的我。第三，智的直觉所相应的超绝的真我。
其所以要如此，正为的要成经验知识（闻见之知）。那么，真我为什么要自我坎陷呢？牟宗三认为其目的在于成就经验知识，他说：知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。
然而，牟宗三认为海德格尔的基本存有论根本不可能建立起来，因为它存在着四个方面的缺陷：其一，方法不通透。是以我之存在虽确非现象（更非幻相），而我之存在之规定，则须与内感之方式一致，即依据我所联结之杂多由以在内的直观中授与我之特殊形相，始能发生。
但由于他割断了人生的时间性与超越的实体或理境的联系，因而其基本存有论并不能由此建立。此三层各有不同的意义，当分别说为三种我：一、统觉底我是逻辑的我，是认知主体。